El plástico es uno de los retos ecológicos más urgentes hoy en día. Apenas pasa una semana sin que se anuncie que el plástico, especialmente los microplásticos, amenazan el entorno del mar, de la tierra y del aire perjudicando a las criaturas que lo habitan, incluidos los seres humanos. Nuestra porosidad viscosa (Nancy Tuana), nuestro innegable vínculo con el medio ambiente se pone de manifiesto de nuevo. Tuana declara lacónicamente: “el plástico se hace carne” (2008, 201). Si bien los efectos de los materiales hechos a base de plástico son en gran medida desconocidos, en lo que respecta al medio ambiente y la salud, existe certeza sobre su longevidad ya que estos materiales no pueden desaparecer por completo sino sólo reducirse. A los cuerpos comprimidos de los organismos paleontológicos les espera ahora un futuro incierto. El plástico es, como sugiriera Heather Davis, el material definitivo de la tempofagia o el comedor del tiempo (2015, 234).

Casi paradójicamente, el plástico ha sido uno de los mayores logros tecnológicos del siglo XX.  Desde la perspectiva del científico moderno, el alquimista virtual (Bensaude-Vincent 2013, 23), esta maravillosa materia encarna la metamorfosis indeterminada que culmina en el sueño de la materia sin sustancia. Como señaló Roland Barthes: “[M]ás que una sustancia, el plástico es la idea misma de su transformación infinita” (1999, 96).

Volviendo a los microplásticos, nuestros compañeros de cama extraños y tóxicos (Tuana 2008, 198) que han entrado sin que se notara en todos los organismos vivos y los entornos, -con ellos- nos hacemos conscientes de que la interminable plasticización, como tema clave de la modernidad occidental, llega a su fin debido a la propia materialidad pegajosa del plástico, de cuyos restos no podemos literalmente deshacernos.

(Naomie Gramlich)

En las artes y en las humanidades lo posthumano implica, principalmente, una crítica hacia un pensamiento y una construcción del mundo centrada en lo humano. Vinculado a la robótica, los sensing media (los medios sensibles), las tecnologías protésicas y la neurociencia, e intensificado por la urgencia del Antropoceno, el Posthumanismo Crítico cuestiona el ideal racional del humanismo occidental de sujeto autónomo y auto-transparente o, como dice la académica feminista Rosi Braidotti, “el Hombre como la medida supuestamente universal de todas las cosas, basándose esta en el rechazo a la jerarquía de las especies y en el excepcionalismo humano” (Braidotti 2018, 339).

El prefijo post lleva a pensar en un humanismo “después de lo humano” que ha provocado un debate controvertido. Donna J. Haraway responde al pensamiento de un ser humano descentralizado o incluso borrado proponiendo la figura y el fenómeno del compost, a través del cual define la co-existencia del embrollo multiespecífico (2016, 32). Lo que podría parecer una ironía debe tomarse muy en serio si consideramos que el humus y el humano comparten origen etimológico. Haraway sitúa a los humanos en el ensamblaje material del compost lo que subraya la imposibilidad del hombre que se hace a sí mismo (hu)man y evita una nueva separación con la tierra. Sin embargo con el compost se incorpora a muchos de los agentes invisibles involucrados en los procedimientos de composición y de-composición: “Somos compost, no posthumanos; habitamos las humusidades, no las humanidades. Filosófica y materialmente, soy compostista, no posthumanista” (Haraway 2016, 97).

(Naomie Gramlich)

Los nuevos dispositivos tecnológicos incorporan interfaces sensoriales, como las pantallas táctiles, que parecen prometer una proximidad e intimidad más profundas. Al emplear la conductividad de los dedos, el cuerpo humano se hace circuito y parte de un entorno mediatizado. Los sensing media (medios sensibles) se han incorporado también en las casas inteligentes, e incluso en las ciudades inteligentes al integrar en sus entornos tarjetas de identificación por radiofrecuencia (RFID). Las RFID son pequeños microchips activados por un receptor que transmiten diversos tipos de información como la ruta de entrega, la ubicación, la calidad del aire o la temperatura. Aludiendo al término acuñado por Nigel Thrift, el inconsciente tecnológico, N. Katherine Hayles describe las formas sutiles con las que estos pequeños interactuantes y sus entornos animados cambian las “percepciones de la subjetividad humana en relación a un mundo de objetos que ya no son pasivos e inertes” (2009, 48).

De hecho descubrimos que no sólo la tierra se vuelve programable sino que cada vez hay más cosas que personas conectadas a Internet (Gabrys 2016, 7). En relación a la crítica posthumanista, concretamente a su vertiente crítica sobre el ser humano, nuestras redes tecnológicas nos recuerdan, como Michel Serres expresa, que “el globo real, material, físico, se construye, evoluciona y se equilibra, mediante mensajes y mensajeros […]. Delfines, ballenas, abejas, termitas, hormigas… comunican con seguridad, pero también hemos leído en los huracanes y las corrientes marinas, los soplos de viento y los fluidos, la tierra en placas y los fuegos. […] ¿Cuál de las tres -cultura, técnica o naturaleza- goza de esta función? ¡Elija si se atreve!” (Serres 1995, 124-5)

(Naomie Gramlich)

Especular desde el feminismo, imaginar y fabular, pensar futuros y proyectar alternativas es una parte constitutiva de las humanidades y en especial de las teorías y prácticas feministas y postcoloniales. Son famosos los ejemplos de ciencia ficción post-género y post-raza de Ursula K. Le Guin, Marge Piercy o Octavia E. Butlers; las fabulaciones multiespecie de Donna J. Haraway y las fabulaciones especulativas sobre historias de esclavos nunca reveladas de Saidiya Hartman. En los últimos años, los planteamientos especulativos han ganado atención dentro del discurso posthumano y de las teorías del nuevo materialismo. Mientras que los modos más convencionales de la crítica “se quedan sin combustible” (Latour 2004), se abren posiciones que tratan de dar respuesta a retos no- post- y para- humanos como el plástico o los sensing media (medios sensibles) a través de formas menos apocalípticas, paranoicas y demonizadoras. Además de las prácticas especulativas en el arte, investigadoras como Isabelle Stengers y Anna L. Tsing ofrecen marcos teóricos de indagación hacia el arte del darse cuenta (noticing) (Tsing 2015) o hacia una renovada capacidad para dejarse asombrar (wondering) por la materia (Stengers 2011).

Es importante entender el feminismo especulativo no como una propuesta de especulación sobre las cosas en sí, como si se tratara de representar un objeto inerte, sino con el propósito de especular con ellas. Volviendo a Haraway y al acrónimo sf con el que se refiere a la ciencia ficción (science fiction), al feminismo especulativo (speculative feminism), la fabulación especulativa (speculative fabulation), o las evidencias científicas (science fact), y los juegos de cordel (string figures), “en el modo sf feminista, la materia nunca es un mero medio para ‘formar’ la semilla” (2016, 125)

(Naomie Gramlich)

En 1930 Sigmund Freud sentenció: “El hombre ha llegado a ser por así decirlo, un dios con prótesis” (2016, 32). La prótesis, que históricamente se había relacionado con la experiencia traumática de los cuerpos heridos de la Primera Guerra Mundial, se convirtió más tarde en una metáfora clave para la teoría cultural occidental. Marshall McLuhan es especialmente conocido por estudiar las propiedades de transporte, memoria y transmisión de información características de los medios como extensiones del hombre (2001). En lugar de pensar las herramientas y las armas como una proyección de los órganos (Ernst Kapp), McLuhan va más allá, y propone entender las redes de medios como una externalización del sistema nervioso central. Con frecuencia, las prótesis se piensan desde la dualidad cuerpo natural versus instrumento artificial atribuyéndoselas una cierta arrogancia humana que es criticada, algo a la que también refiere Freud en la cita con la que abríamos.  En lugar de entender al hombre protésico como un superhombre, Karin Harrasser adopta el concepto para-humano propuesto por Zöe Sofoulis para escribir sobre las prótesis del atleta para olímpico Oscar Pistorius: “Podemos ver agenciamientos para-humanos en el trabajo, todos esos agentes que hacen, que literalmente fabrican, ese ensamblaje que nombramos atleta demasiado rápido” (2017, 180)

Con la misma intención de desnaturalizar la idea del supuesto cuerpo natural/normal, Paul B. Preciado identifica el régimen heterosexual y capitalista como “un orden protésico totalizador”. Preciado utiliza el concepto del dildo para referirse a la producción biopolítica del cuerpo como prótesis social (cf. 2002, 48).

(Naomie Gramlich)

Sistema eléctrico, redecilla, cibernética, red de pesca, Internet, red neuronal, sistema ferroviario, red social, artistas.red (net artists), sistema de pensamientos, sistemas arquitectónicos, el Internet de los árboles …

Esta lista muestra, en primer lugar, que las redes son siempre sistemas, productos de una composición cuyos agentes pueden ser bacterias, arañas, costureras o ingenieros hidráulicos. Considerada una práctica cultural y natural la creación de sistemas en la red parece una técnica esencial para la producción material y simbólica, para su distribución y su comunicación.

En segundo lugar, la lista muestra que estos sistemas solamente existen cuando se dan relaciones multicapa y entrelazadas. Esto vale tanto para las relaciones materiales, ya que necesitamos de los sistemas eléctricos para el buen funcionamiento de Internet, como para las relaciones semióticas. James Lovelook renombra a la Tierra como Gaia entendida esta como un complejo súper-organismo interdependiente e inspirándose en los circuitos de retroalimentación tecnológica de la cibernética.

El listado muestra en tercer lugar que las redes siempre plantean cuestiones de control, regulación, totalidad y jerarquía (Galloway 2010, 283). Así Bruno Latour pregunta no solo desde un punto de vista topológico, “¿qué hay entre las marañas de un circuito de este tipo? […] ¿No es una red compuesta, ante todo, de espacios vacíos?” (2018, 242). A pesar de la omnipresencia literal y metafórica de los sistemas de la red, hay esperanza para las masas desaparecidas, el Plasma, como lo llamó Latour, que no está simplemente desconectado, sino que es ignorado tanto por urbanistas, costureras o científicos, y por el momento permanece sin medida o estabilización, sin mapeado, o estandarización.

(Naomie Gramlich)